大礼议,是明世宗朱厚熜登基后,与朝臣因生父称号问题引起的一场论争。当时,以杨廷和、毛澄为首的正德旧臣认为,世宗按兄终弟及继承堂兄武宗的帝位,相当于过继给武宗之父孝宗,因此要认孝宗为父。然而,世宗只愿认孝宗为伯父,坚持尊崇其本生父兴献王,以至于想要将其迎入太庙并追封帝号。这场斗争持续三年,以世宗依靠强权压制大臣,追尊朱祐杬为明睿宗,祔于太庙,并改其陵墓为显陵告终。世宗如愿以偿,取得了全面胜利。

大礼议一事,情节曲折起落,涉及问题复杂,历来为学者研究所重视。值得注意的是,在这些研究中,有相当比例是从政治斗争的角度来理解大礼议的。在它们看来,大礼议是初登帝位、年幼无依的朱厚熜运用皇权手腕,打击旧臣,巩固自身地位的一次成功举动。并且,它们对世宗和以张璁为代表的世宗支持者多持赞赏态度,认为其思想先进,敢于挑战保守集团,荡涤了明朝官场,带来了嘉靖朝崭新的政治气象。本文则认为,大礼议固然有其政治斗争的一面,但其核心仍然是礼法之争、情理之争;世宗及其支持者的思想和行为有创新和挑战惯例的色彩,但也存在很多武断、片面和疏漏的成分。在下文中,我们将在分析世宗之失的基础上,指出传位中的礼法独立于皇位继承本身的内在价值。

(一)世宗尊崇其本生父,不符合祖训及礼法的要求

根据武宗遗诏,之所以选定朱厚熜,其法理依据是明太祖朱元璋所立《皇明祖训》中关于「兄终弟及」的规定,而朱厚熜「伦序当立」,故由其继承皇位。因此,要检讨朱厚熜在大礼议中所为是否合理合法,就必须首先考察这次继承中,「兄终弟及」的方法究竟是如何运作的,《皇明祖训》的规定又究竟如何体现。

皇位继承,首先考虑父死子继。但是,武宗既无子嗣,其平辈兄弟中亦无嫡子可过继。因此,只能考虑兄终弟及。由于武宗没有亲兄弟,必须从其堂兄弟中找出一个过继给孝宗,然后再以武宗亲弟的身份继承帝位。对于这种情况,朱元璋在《皇明祖训》中明确规定,「凡朝廷无皇子,必兄终弟及。须立嫡母所生。庶母所生,虽长不得立。」由于孝宗是由宪宗之妃纪氏所出,后者并非「嫡母」,可见,如果严格按照祖训,应当首先检索宪宗所立皇后之子的后代。然而,宪宗先后册立的吴皇后和王皇后都未能生下儿子。即便考虑到孝宗登基后追谥生母为皇后,他也没有同母弟,因此,无法从「嫡母」一路中找到合适人选。

既然从文义上参照《皇明祖训》无法得出结果,就只能对其作出变通解释。考察朱元璋立此「嫡母」规定的原意,显然是为了保证在皇统无法父子相传的情况下,选出的继承人的血缘仍尽可能相近,以免将皇位传给位卑者。因此,应将标准稍降一等,改从宪宗贵妃所出中检索。这样一来,兴献王朱祐杬作为贵妃邵氏之子,其子朱厚熜就成了能找到的过继人选中血缘最近的,这也正是遗诏中将他选为皇位继承人的原因。通过这样的变通方法,继承人选的问题总算告一段落,但这种变通毕竟未被《皇明祖训》允许,继承存在瑕疵。要补正这一瑕疵,保证皇位继承的合法性,就必须让朱厚熜过继为孝宗之子,使其得以以武宗亲弟的身份「兄终弟及」——以杨廷和为代表的多数朝臣也正是如此要求的。

而朱厚熜的做法是怎样的呢?他先是拒绝过继给孝宗、坚持以父子之礼对待其本生父兴献王,然后又为兴献王上了恭穆献皇帝的尊号,使其具有了名义上的皇帝身份,最后更是将其请入世庙。世宗这一系列作为看似只是名号的变化,实则是对既定继承方针的彻底否定和变更:随着兴献王具备皇帝身份,继承顺序就成了孝宗和兴献王之间「兄终弟及」,然后朱厚熜再以兴献王之子的身份继承皇位。这不仅将武宗置于一个十分尴尬的境地——继承顺序中完全忽视了他的皇帝身份、反而将一天都没有当过皇帝的兴献王作为皇位轮替中的关键环节,更重要的是,这完全违背了朱元璋祖训中先考虑父死子继、后考虑兄终弟及的应有之义,背离了其保证皇位在血缘最近者间传承的初衷。

除了背离《皇明祖训》的规定,世宗的做法还存在礼法上的争议,即「继统」与「继嗣」的关系问题。所谓「继统」,指的是继承皇统,也就是继承帝位;所谓「继嗣」,是宗法上的概念,指的是作为后代延续宗族。对这两者关系的争议焦点,就在于「继统」是否应以「继嗣」为前提。杨廷和作为改尊论的坚定支持者,当然主张统嗣合一,其在上疏中指出,「陛下入继皇考孝宗之统,而以慈寿皇太后为母,则于本生父母,分义不同,名称宜间。」而张璁则以遗诏中的「伦序当立」为依据,认为世宗在继承人选中血缘最近,这一事实本身就可以当作继位的合法事由,因此世宗之有天下 ,「真犹高皇帝亲相授受者也」,而不必再通过继嗣为继位寻找合法性。

对此,后世学者争议不绝;其中,本文较为赞同清初学者毛奇龄的观点。毛氏认为,在这场统嗣之争中,双方观点都存在问题。一方面,张璁之论的目的只是为世宗开脱,将兴献王-世宗这一嗣与武宗之嗣两立,使世宗得以别立帝统。另一方面,杨廷和的统嗣合一论也是错误的,混淆了「庙统」和「世统」的区别。在他看来,庙统是帝王入享太庙的座次,以昭穆为伦序,是一种政治身份,象征着帝系的传递。因此,后代帝王无论辈分,在庙统上的地位都相当于前代帝王之子辈。而世统则是依血缘确定伦序,人人皆有。于是,根据庙统,世宗不仅应当改尊父亲,而且应当改尊武宗而非孝宗。

《公羊传》云,「为人后者为之子」,即是通过继嗣的方式来继统。但是,由此确定的父子关系只是庙次意义上的,和自然意义上的世次关系可以并存不悖。由此观之,世宗拒绝改称兴献王为伯父,是坚持世统意义上的父子关系,尚不悖礼;但其复尊兴献王为睿宗,便彻底推翻了既定的继承方针,否定了其与武宗在庙统上的昭穆之序,显属不当。

再退一步说,无论统嗣是合是分,世宗一派的做法都不符合礼法要求,这是因为其理论的最大问题在于自相矛盾:在否认杨廷和「为人后者为之子」论调,拒绝以明孝宗为父时,他们坚持的是统嗣分离理论;而当坚持尊崇兴献王为父,甚至将一天皇帝都没有当过的兴献王追尊为睿宗时,他们又使得继承次序变成了孝宗-睿宗-世宗,这就滑向了统嗣合一。因此,统嗣的关系问题其实只是他们据以和杨廷和派论争的理论武器,其最关心的,终究还是何种叙述更有利于实现自己的目的。

(二)世宗及其支持者以「缘情制礼」为由违背礼法,于理不通

在反驳杨廷和一派观点的过程中,世宗及张璁一派的主要论点是「缘情制礼」,认为遵守礼的规定应以不违反人情为限,并考虑到情的需要。张璁说,「礼缘人情,固当随时为之损益,不可胶于一说也」,只有坚持「以情定礼」,才能「定亲疏,决嫌疑,别异同,明是非」,并以此批驳杨廷和等人僵于礼教、不近人情的做法。世宗在最终定夺的诏书中也称自己的做法是「各正厥名,揆之天序人伦,情既允称,而礼亦无悖焉」,试图用全孝道之「情」以补继统之「礼」。对此,笔者认为,杨廷和「纲常典礼之在世,万世不可变」的观点固然有其僵化保守的一面,但世宗和张璁以情抗礼提出的抗辩,也存在可商榷之处,具体有三:

其一,不可以一般百姓的情、礼之分,逆推于天子诸侯,并以此否认皇位继承中的特殊要求。张璁认为,皇帝的孝与庶民的孝并无二致,应当以庶民之孝情体认皇帝之孝情。他说,同时称二人为父,是「闾阎童子」都羞于做的,更不要说皇帝这样的「万乘之尊」了。持同样观点的桂萼也认为,世宗尊崇本来父母的做法是「本诸身,征诸庶民」的。这种观点忽视了皇位继承的特殊性:在古代中国的伦序和礼制中,「亲亲」和「尊尊」是两大基本原则。前者主要强调家庭内部要互相爱护团结,做到「父慈、子孝、兄友、弟恭」;后者则强调贵族内部、贵族与平民、君与臣等不同等级之间的尊卑和秩序。两大原则相互结合、相互补充,由此衍生出一系列行为规范和礼法规则。但是,亲亲和尊尊也会在某些场合下存在冲突,这在丧服制度中体现得尤为明显。在一般情况下,确定服制要综合考虑血缘的亲疏和地位的高下,即综合亲亲和尊尊原则,确定丧服的形式和时限。但在丧服涉及到君主时,情况就会发生变化:君主既处在与亲族的血缘关系中,适用亲亲的原则;又处在与他们的君臣关系中,受到尊尊的规范。这时,如何调节两大原则同时适用造成的矛盾结论,就成为一个重要的理论问题。就此,《谷梁传·文公二年》中说,「君子不以亲亲害尊尊」,将等级地位的差别放在血缘关系之上;与此印证,丧服制度的实践中存在「绝服」这一特殊制度,除父母之外,天子诸侯对旁亲,包括兄弟姊妹、世叔父母、昆弟之子等一概不服。可见,礼制在百姓和天子诸侯间是完全不同的,对于后者,维护宗法关系是最主要的价值。因此,张璁、桂萼等人的类比并不成立。

其二,世宗所采取的做法,并非全其「情」的最佳方法。朱厚熜之所以不顾多数朝臣反对,执意发动礼议,无非想要保全其父子关系,并格外彰显其父兴献王的地位。但是,依世宗的方案,其实未必能使兴献王的礼法上利益最大化。正如当时大臣所议:兴献王在兴国是「始封之君」,属于大宗,依礼当是「百世不迁之祖」,永享尊戴;如果迁入太庙当作帝王供奉,则反而要受到「三昭三穆」的限制,成为「亲尽当毁之祖」,终有一天会因与后世帝王的关系超出限制而被祧出。这样一来,「虽欲尊之,而反卑之」,如何能体现尊崇其地位的本意呢?更重要的是,设若世宗保持其父的藩王地位,则无论进行何种程度的进爵、加封以示表彰,都是顺理成章之举,在实际待遇上也未必次于帝王;而违反朝臣普遍意见,强行将之提升至皇帝地位,即使可依靠自己皇权压制异议,仍未免底气不足,更易遭士人议论,反而使目的不达。果不其然,之后在万历、天启年间,均有朝臣提出提前将睿宗移出太庙,进入祧庙的请求,这正是世宗此举失之根据、受到质疑的体现。至于后来为其父升格陵墓时,连世宗自己都觉得将其迁入北京实在不妥,便只是就地翻建。由此可见,世宗以「情」「孝」为名所做的一系列设计,并没能达到理想中的效果。

其三,「缘情制礼」之「情」不同于私情。若按杨廷和所说,完全由天理主导人情,固然不妥;但世宗所谓「缘情制礼」,其「情」也不过是个人私情,仍当为礼所规范。孔子尝谓「发乎情,止乎礼」,人的情感是丰富、复杂和多变的,而礼的作用,正在于通过将行为和明目具体化,对人情加以规制,防止其过滥或不及。因此,片面地认为遵循「为人子」之礼就是压制人情,并无道理。况且,所谓「王道本乎情」,应当依据的是中节之情,即合乎本性的、真实的情感。段玉裁曾批判世宗说,「既不肯为之子,则当力辞此崇高富贵之统,而专一于生我者;不但篡取崇高富贵以荣我身,又以荣生我者,而摈弃授我以崇高富贵之人与不知谁何之地。」世宗一方面接受武宗之统,一方面又不愿承担相应的礼法义务,可见其情更多地出自为己之利的私心。这时,就应当「克己复礼」,而不应再将情作为抗拒礼的借口,依浮情浅俗而坏礼了。

此外,「缘情制礼」在很大程度上只是世宗的借口。后世在评价大礼议的思想背景时,往往认为其体现了正统程朱理学与新兴的王阳明心学的冲突。在后者看来,理出于内心,要向内心而非外界探求真理。这就在很大程度上否定了程朱理学的「存天理,灭人欲」,为张璁等人「缘情制礼」提供了理论基础。此外,对于大礼议事件,王守仁虽未直接参与,却也在言论中表达了对世宗一派作法的支持。吊诡的是,嘉靖年间,明世宗认王派学说为「伪学」,王守仁死后,还下达了停其世袭、禁其学说的诏书,王氏门徒亦有受牵连者,后来更要求对创制「异说」者,「许科道官指名劾奏」。可见,对于心学理论,世宗与其说是接受并运用,不如说是当作工具加以利用,其内心认同的仍然是有利于巩固社会秩序的理学。既然如此,他所给出的以情抑理的理由,又如何会是真诚的呢?

还有一个细节值得玩味:大礼议取得胜利后,朱厚熜除了追尊父亲兴献王为睿宗,还「顺便」追尊了朱棣,给了他成祖的头衔。这一举动看似与礼议之事毫无关系,其实有着深刻的政治蕴意:《礼记·王制》中说,「天子七庙,三昭三穆,与大祖之庙而七」,即太庙正殿中只能供奉七个皇帝(明朝改为九个),其中除开国皇帝(太祖)牌位不易之外,如果要加进新的牌位,就必须将关系最远的牌位依次「祧」出,留出空位。本来,世宗要将成了名义上「皇帝」的生父牌位放进太庙,就要先将朱棣的牌位祧出;但他通过追尊朱棣为「祖」,使后者具备了近乎于太祖朱元璋的地位,成了「万世不祧」之君了。世宗之所以要如此尊崇成祖,不仅因为他这一脉能当皇帝全靠朱棣,更是因为后者的继位也非出自正常顺序。肯定了他的地位,也就表彰了自己继位的合法性。这固然是一种深谋熟虑,却又如何不是一种藉由肯定前人先例、为自己类似行为背书的心虚之举呢?

(三)存在解决「情」「礼」之争的两全方案

不难看出,世宗一派以情抑理,其逻辑前提在于认为「情」「礼」不可两全:既然两种价值相互冲突,而又不能舍弃尊崇本生父母的「情」之需要,那么放弃通过过继以合法继承这一「礼」的要求就成了顺理成章的选择。那么,这一前提究竟是否成立呢?后世许多学者给出了否定的答案。在他们看来,「情」「礼」两全并非不可能。

例如,毛奇龄在前述澄清礼制的基础上,提出可依周制古礼,允许庶族入继者祀所出之父,别立所自出之亲庙。因此,只需「祖孝宗、祢武宗,追尊兴献王为皇考,立庙京师,则公私俱安。」又如,晚清学者曹元弼认为应当同时贯彻「亲亲」和「尊尊」原则, 使「本宗」「所后」两服并列,为大宗服若子,为本宗服降服;而世宗最为关心的兴献王地位问题,亦因服制对父子关系的特殊保护而免于受影响。这样一来,「服诸亲无损于尊所后」「降等、若子两服不相妨」,情与义两方面都得以顾全。这些方案都表明,只要进行一定的变通解释,就可以在亲亲和尊尊之间找到保全「情」的空间,而非张璁等所说「嗣孝宗以自绝其亲」的两难境地。因此,其以情抑理的抗辩的前提也就不复成立了。

上文提出的诸多问题,可能看起来有些吹毛求疵。毕竟,明世宗没有遵守礼制的要求,同样完成了继位;杨廷和等人的据理力争,最终也不过是被强权压制下去。既然如此,又何必去追究其过程中的繁文缛节呢?这样的观点,本质上是把传位礼制当作皇位继承的工具和手段,认为传位中的各种程序规则都是辅助和依附于传位这一最终目的的。因此,只要传位能够顺利实现,作为工具的礼制就没有单独讨论的必要。

笔者认为不然。皇位更替,最理想的情况莫过于父子相传。如果所有传位都符合这样的模式,传位法确实没有独立存在的必要。然而,世事难测、政治多变,由于各种人为的或非人为的原因,皇位继承中总是会存在各种难以料想的情况,祖孙相传者有之、兄终弟及者有之、废而复立者有之、以臣弑君者亦有之,这都会使得血缘关系偏移断裂,大宗延续受到威胁,传位初衷无以实现。正是在这些时候,传位礼法方会显现出工具性之外的内在价值。

例如,传位礼制具有维持皇位稳定传承的外观,象征皇权合法性的作用。在远古,帝位通过推举和禅让加以变更,其继位的理由在于德行和才干。与此不同,在家天下时代,除开国皇帝因功高至伟,可以天命为改朝换代的理由外,后世帝王登极掌权的合法性,全系于其继承自先代皇帝的血缘和皇统,必须一丝不苟地加以维持和守护。因此,昭穆、绝服等传位中制度设计的直接目的,都是为了保证天子传承在外观上始终垂直,不因存在旁枝而有所弯曲,终极目的则在于表彰皇权延续的稳定性和合法性,从而服务于巩固统治的需要。又如,传位礼制具有约束行为、阻吓反逆的效果。段玉裁在其《明世宗非礼论》中曾说,「为人后」之礼具有抑制乱臣贼子的效果,因为纵使通过弑君谋权篡位,在「为人后」的制度下,篡位者在礼制上就成为了弑君之子,要为其服丧三年。其结果,君位虽遭篡夺,君统却仍以一种奇妙的方式继续维持,不被更改。

或许正是因为认识到礼制独立于其所规制行为的独特价值,历代士人在对待礼议问题时才格外谨慎。吕祖谦在《左氏传说》中就指出,「尺寸之土,可以遏昏垫之害。尺寸之礼,可以遏僭乱之源。然则儒者力争于毫厘尺寸之间,非迂也,势也。」既然礼制的作用就在于防微杜渐,自然要尺寸不让、据理力争。因此,杨廷和等人的坚持并非全然顽固泥古,相反,在某种程度上,正反映了他们对礼制价值的理解和重视。很多研究之所以得出杨廷和保守、张璁进步的结论,只是站在现代观念的基础上,以居高临下的视角评判前人的行为。这样的结论就算没有错误,也必然是偏颇的。事实上,对于这一独立而自洽的体系,只有从同情和理解的角度出发,体认礼制设计的深刻用意,才能发现其背后仁义的基本内涵,探寻古代思想自成一体的内在逻辑。


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